苦学、锻炼、磨砺，都是积厚的工夫，经过积厚的工夫，才能发挥出他的功能与力量来。

船山进而指出，孟子所谓由仁义行,其一、意在指出礼乐文明秩序之建立与维系，所谓人纪之修，人极之建,必植根于人性普遍共通之基础，自舜以至孔子，无不依仁义之用以尽君子之道。船山对于朱子有关本章之释义的理解与分析较为复杂。

船山指出小大异而体有合,大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累,从之者异方为大人、小人之别的关键所在。在船山看来，人禽之异，不仅表现于人性所禀赋的先天基础，更体现在有生之后人性不断发展变化的历程中，于生命实践中的种种具体展现。所谓行仁义则为学者学知利行之功，二者正如孔子所谓安仁利仁之分，有自然与勉强之别。船山又进而指出，耳目小体之生，得气魄之盛，自有耳目口鼻知觉灵明之用，故其用显。船山认为，孟子所谓蔽于物,一方面乃言耳目若无心官之思以为主宰，随其视听见闻，不免为外物牵引，亦形同于物，终不免流于情欲之私，此为孟子所已言。

在朱子看来，能否存全性命之理，乃人禽几希之异的关键所在。因此，船山反对将君子存之之义，仅局限于君子存心之工夫。它可以为儒家著作文本建构一套知识形态，但是，在这一系统里，作者写作的意图、其与社会的联系与作用都无法得到很好呈现。

但是，我们将看到在思想史范式的儒学研究中，儒家思想或者被描述成认知性的认识论/史，或者虽关注其存在论品质却并不尊重其内在逻辑或尺度而是根据研究者自身的价值原则进行褒贬诠释。所以，朱子工作的起点和目标都是卫道，即维护儒家叙事在政治、社会和人心中的地位，维护中华文明的精神品质。这显然闪烁着冯友兰的影子，问题也跟冯氏一样。尧、舜、禹、汤、文、武作为圣王，都是自诚明的性之者。

我们选取侯外庐、余英时和李泽厚三人作为思想史范式的儒学研究代表进行考察。最后得出结论：哲学突破在中国是以心学取代神学，中国思想的一项主要特色由此奠定。

汤先生受新康德主义的影响，一直想以文德尔班的《哲学史教程》为模板写一部中国哲学史。主客分离就来自柏拉图的理念论，这种逻各斯主义又与古代希腊城邦生活与传统的断裂有关，荷马史诗中英雄主义、《神谱》中的血缘等级原则不再适合公民政治需要。显然，名教自然之辩才是玄学有无之辨的深层意蕴和现实基础，才是真正将经学与玄学勾连贯通的内在脉络，而这一切，又应该视为儒家天人之学在这一特定阶段的历史呈现。这不能说错，但无论从儒教还是儒学的角度说，这五种属性都应视为一个有机整体，统一于天，统一于宇宙这个生生不息的大生命。

壮志虽未酬，但其理念却可从《魏晋玄学论稿》中一窥端倪。如果这一点确定无疑，那么《士与中国文化》所研究的对象及活动，首先应该在这一基本框架之内进行考察。对照《老子想尔注》由气而身体化的转折，儒道之间一重德一重气的理论旨趣与意义指向的差异更是泾渭分明愈加明显。（《春秋繁露·深察名号》）这样的天经由圣人之体察而与政治社会相通，其意义功能也是以宗教的形态得以呈现发挥。

当然，二者常常综合一体，在不同学派中比例各不相同。与其大略同时的陈寅恪将三纲六纪视为中国文化的Eidos，是借此概念凸显其在中华文明中的本质地位，而以理式说朱子的理却是将朱子意图内化于个体心中的儒家观念说到古希腊的知识谱系里去了。

李氏之所以如此坚持，可能有多种原因。这一范式的代表人物包括冯友兰、汤用彤、牟宗三、陈来等。

魏晋玄学名教自然之辩中的所谓名教即是来自这样的宇宙观。这一切不是仅仅依凭分析工具就能把握的，而它需要信仰，需要情感，需要体悟，如他自己说的觉解之类。由湖湘学走出道南的中和旧说，以及随后重回程颐吸纳张载之说而完成的中和新说，均在这一时段和这一问题轴线上。如果不被哲学思维牵引将天预设为元气，正视其与名教的内在关系——何晏《景福殿赋》亦有体天作制之语，就不难看到以无为本实际是对以天为本的否定。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也，这才是儒学的意义世界。民吾同胞，物吾与也……思想史的展开以天为轴心，儒家对于社会生活和人之生命的塑造，也是以天为价值支撑。

李氏则认为这种取代是换药不换汤——巫的神秘力量被政治家的德性取代，从而与巫术退场、科学诞生的西方相区隔。没有与mythos的对立也就没有以寻建新的世界基础的必要，因此也就没有logos的发扬，有的只是对巫史传统的改造升级，只是从《易经》到《易传》的升华，从《仪礼》到《礼记》的理论化系统化。

他的言说理路：首先，用礼乐一词代替韦伯的宗教，是因为中国古代的宗教托身与礼乐之中。不加反思的援用，使得韦伯关于现代性本质在理性化的思想以及现代性的个人主义方法论特征，与宋明理学的个体论相叠加，使得余英时错置语境，以现代性思维将脱魅（disenchantment）与个体移用于轴心期阐释的方法论。

如果诸神的诞生才是轴心期文明突破之关键，接下来的问题自然就是，在中国，在儒教（礼乐所代之宗教应该不会是道教或佛教），先知为谁？文本依据是什么？答案只能是：孔子。但思想的深层内涵并不会从描述中自动呈现，其内在结构与义涵很可能反而被平铺直叙所遮蔽淹没，孔子在宇宙观方面无重大成就就是典型例证。

这一论述的秘密就是将宋明理学的个体性工夫论先秦化，并不符合儒教之历史发展实际。但在牟氏哲学思维框架里，太庙被抽象为一种时间性观念意识，社稷被抽象为一种空间性观念意识。思想作为人的思考活动成果，可以从两个方向理解：一是认知性的，即对外部世界所作之认知描述。《春秋繁露·深察名号》：名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。

而这样的理论贡献，则来自于不近人事的抽象玄理。王阳明在他的《有无之境》里，形象、命运也大致如此。

冬，哀气也，故藏等，因而是从属性的，不能动摇改变其宗教话语的地位和性质。就其对天人合一的宗教学解释而言这是高出许多人的。

神灵认可德行和仁义，福善祸淫，说明天的神性、神格由一种盲目的自然力量转进成为了理性和良善的力量，即孔子所谓之德义。理学之起，则是因为佛老的虚无寂灭之说对这一圣人之教形成挑战，动摇国本，朱子如韩愈一样挺身而出奋起卫道。

另外一点，则是他不仅有一个中西思想异质性的预设，以及对此做出界定和论证的学术目标，更有一个重构中国思想图景的野心或理想。如果说哲学方式的儒学研究根本不考虑这一问题维度，那么，余英时、李泽厚等的问题则在于虽着意于此，但其所用于描述和解释的学科框架与价值标准都是来自西方现代性话语体系。如王充就在《论衡·超奇》说文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒，在《论衡·程材》说五经亦汉家之所立，儒生善政大义皆出其中。其次则是儒家思想的哲学预设。

虽然他们并非外来的人类学家，某种程度上可以说代表了相当部分中国人对现实、历史和未来的感受、认知和评价，但并不意味着这些指控在知识和价值上失效，反而说明本文所指控的问题普遍性和严峻性。（《新约·约翰一书》4:19）以礼乐意味着对神这个宗教核心存在的忽视或无视，这是一个致命的问题，因为仅仅从信仰活动本身及活动参与者的角度根本不能说清儒教或任何其他宗教的本质，也无法说清相关思想系统的发展变迁。

两部著作的序言均指出自己工作的目标是接道统、辟异端。同时，这也是一种起源叙事：原始巫君所拥有的与神明交通的内在神秘力量的德，变而成为要求后世天子所具有的内在道德品质操守。

所谓率性之谓道，实际是将其所禀赋之天性显发为诗书礼乐（所谓人文，诗书，义之府也），以教化凡庶（观乎人文化成天下。朱子苦寻中和之旨是因为意识到自己所传承的道南学派以心观心的工夫论与佛教的心生万法相近似，无法帮助自己成圣成贤。